P
e t e r S l o t e r d i j k :
Regeln für den Menschenpark
Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus
 Bücher, so hat der Dichter Jean Paul
einmal bemerkt, sind dickere Briefe an Freunde. Mit diesem Satz hat er Wesen und Funktion
des Humanismus quintessentiell und anmutig beim Namen genannt: Er ist
freundschaftstiftende Telekommunikation im Medium der Schrift. Was von den Tagen Ciceros
an humanitas heisst, gehört im engsten und im weitesten Sinne zu den Folgen der
Alphabetisierung. Seit es die Philosophie als literarisches Genre gibt, rekrutiert sie
ihre Anhänger dadurch, dass sie auf infektiöse Weise über Liebe und Freundschaft
schreibt. Nicht nur ist sie eine Rede über die Liebe zur Weisheit, - sie will auch andere
zu dieser Liebe bewegen. Dass überhaupt die geschriebene Philosophie nach ihren Anfängen
vor mehr als 2500 Jahren bis heute virulent bleiben konnte, verdankt sie den Erfolgen
ihrer Fähigkeit, sich durch den Text Freunde zu machen. Sie liess sich weiterschreiben
wie e in Kettenbrief durch die Generationen, und allen Kopierfehlern zum Trotz, ja
vielleicht dank solcher Fehler, zog sie die Kopisten und Interpreten in ihren
befreundenden Bann. - Das wichtigste Glied in dieser Briefkette war ohne Zweifel der
Empfang der gri echischen Sendung durch die Römer, denn erst die römische Aneignung hat
den griechischen Text für das Imperium aufgeschlossen und hat ihn, zumindest mittelbar,
über den Verfall Westroms hinaus, für die späteren europäischen Kulturen zugänglich
gemacht. Gewiss hätten sich die griechischen Autoren gewundert, was für Freunde sich auf
ihre Briefe hin eines Tages melden würden. Es gehört zu den Spielregeln der
Schriftkultur, dass die Absender ihre wirklichen Empfänger nicht vorhersehen können.
Nichtsdestoweniger lassen die Autoren sich ein auf das Abenteuer, ihre Briefe an nicht
identifizierte Freunde auf den Weg zu bringen. Ohne die Codierung der griechischen
Philosophie auf transportablen Schriftrollen hätten die Postsachen, die wir die Tradition
nennen, niemals aufgegeben werden können; aber ohne die griechischen Lektoren, die sich
den Römern als Helfer bei der Entzifferung der Briefe aus Griechenland zur Verfügung
stellten, hätten eben diese Römer es nicht vermocht, sich mit den Absendern dieser
Schriften anzufreunden. Die Freundschaft, die in die Ferne geht, braucht also beides - die
Briefe selbst und ihre Zusteller oder Interpreten. Ohne die Bereitschaft römischer Leser
wiederum, sich mit den Fernsendungen der Griechen zu befreunden, hätte es an Empfängern
gefehlt, und wären die Römer nicht mit ihrer ausgezeichneten Rezeptivität in das Spiel
eingestiegen, so hätten die griechischen Sendungen den westeuropäischen Raum, den noch
die heutigen Interessenten des Humanismus bewohnen, niemals erreicht. Es gäbe weder das
Phänomen Humanismus noch überhaupt eine ernstzunehmende Form von lateinischen
philosophischen Reden ebensowenig wie spätere nationalsprachliche Philosophiekulturen.
Wenn heute hier in deutscher Sprache von humanen Dingen die Rede ist, dann verdankt sich
diese Möglichkeit nicht zuletzt der Bereitschaft der Römer, die Schriften der
griechischen Lehrer zu lesen als wären sie Briefe an Freunde in Italien.
Zieht man die epochalen Folgen der griechisch-römischen Post in Betracht, so wird
evident, dass es mit dem Schreiben, Schicken und Empfangen von philosophischen
Schriftsachen eine besondere Bewandtnis hat. Offensichtlich schickt der Absender dieser
Gattung von Freundschaftsbriefen seine Schriften in die Welt, ohne die Empfänger zu
kennen - oder falls er sie kennt, ist er sich doch dessen bewusst, dass die Briefsendung
über diese hinausweist und eine unbestimmte Vielzahl von Befreundungschancen mit
namenlosen, oft noch ungeborenen Lesern zu provozieren vermag. In erotologischer Sicht
stellt die hypothetische Freundschaft des Bücher-und Briefeschreibers mit den Empfängern
seiner Sendungen einen Fall von Fernstenliebe dar - und dies durchaus im Sinne Nietzsches,
der wusste, dass die Schrift die Macht ist, die Liebe zum Nächsten und Nächstbesten zu
verwandeln in die zum unbekannten, fernen, kommenden Leben; die Schrift bewirkt nicht nur
einen telekommunikativen Brückenschlag zwischen erwiesenen Freunden, die zur Zeit der
Briefsendung in räumlicher Entfernung voneinander leben, sondern sie setzt eine Operation
im Unerwiesenen in Gang, sie lanciert eine Verführung in die Ferne, in der Sprache
alteuropäischer Magie gesprochen eine actio in distans, mit dem Ziel, den unbekannten
Freund als solchen blosszustellen und ihn zum Beitritt in den Freundeskreis zu bewegen.
Tatsächlich kann der Leser, der dem dickeren Brief sich aussetzt, das Buch wie eine
Einladungskarte verstehen, und lässt er sich von der Lektüre erwärmen, so meldet er
sich im Kreis der Angesprochenen, um sich dort zum Empfang der Sendung zu bekennen.
Man könnte somit das allen Humanismen zugrundeliegende kommunitarische Phantasma auf das
Modell einer literarischen Gesellschaft zurückführen, in der die Beteiligten durch
kanonische Lektüren ihre gemeinsame Liebe zu inspirierenden Absendern entdecken. Im Kern
des so verstandenen Humanismus entdecken wir eine Sekten- oder Club-Phantasie - den Traum
von der schicksalhaften Solidarität derer, die dazu auserwählt sind, lesen zu können.
Für die Alte Welt, ja bis zum Vorabend des neuzeitlichen Nationalstaats bedeutete das
Lesevermögen tatsächlich so etwas wie die Mitgliedschaft in einer geheimnisumwitterten
Elite - grammatische Kenntnisse galten einst vielerorts als Inbegriff der Zauberei:
tatsächlich wird schon im mittelalterlichen Englisch aus dem Wort grammar der glamour
entwickelt: Wer schreiben kann, dem werden auch andere Unmöglichkeiten leicht fallen. Die
Humanisierten sind zunächst nicht mehr als die Sekte der Alphabetisierten, und wie in
vielen anderen Sekten treten auch in dieser expansionistische und universalistische
Projekte an den Tag. Wo der Alphabetismus phantastisch und unbescheiden wurde, dort
entstand die grammatische oder litterale Mystik, die Kabbala, die davon schwärmt,
Einsicht in die Schreibweisen des Weltverfassers zu nehmen (1). Wo hingegen der Humanismus
pragmatisch und programmatisch wurde, wie in den Gymnasialideologien der bürgerlichen
Nationalstaaten im 19. und 20. Jahrhundert, dort weitete sich das Muster der literarischen
Gesellschaft zur Norm der politischen Gesellschaft aus. Von da an organisierten sich die
Völker als durchalphabetisierte Zwangsfreundschaftsverbände, die auf einen jeweils im
Nationalraum verbindlichen Lektürekanon eingeschworen wurden. Neben den
gemeineuropäischen antiken Autoren werden darum nun auch die nationalen und neuzeitlichen
Klassiker mobilisiert, - deren Briefe ans Publikum werden durch den Büchermarkt und die
höheren Schulen zu wirksamen Motiven der Nationenschöpfung überhöht. Was sind die
neuzeitlichen Nationen anderes als die wirkungsvollen Fiktionen von lesenden
Öffentlichkeiten, die durch dieselben Schriften zu einem gleichgestimmten Bund von
Freunden würden? Die allgemeine Wehrpflicht für die männliche Jugend und die allgemeine
Klassiker-Lesepflicht für Jugendliche beider Geschlechter charakterisieren die klassische
Bürgerzeit, sprich jenes Zeitalter der bewaffneten und belesenen Humanität, auf welche
die neuen und alten Konservativen von heute zurückblicken, nostalgisch und hilflos
zugleich und völlig unfähig, sich über den Sinn eines Lektüre-Kanons medientheoretisch
Rechenschaft zu geben - wer hiervon einen aktuellen Eindruck gewinnen will, mag nachlesen,
wie kläglich die Ergebnisse einer in Deutschland jüngst versuchten nationalen Debatte
über die vermeintliche Notwendigkeit eines neuen literarischen Kanons ausgefallen sind.
Tatsächlich, von 1789 bis 1945 hatten die lesefreudigen Nationalhumanismen ihre hohe
Zeit; in ihrer Mitte residierte, machtbewusst und selbstzufrieden, die Kaste der Alt- und
Neuphilologen, die sich mit der Aufgabe betraut wussten, die Nachkommen in den Kreis der
Empfänger der massgeblichen dickeren Briefe zu initiieren. Die Macht der Lehrer in dieser
Zeit und die Schlüsselrolle der Philologen hatten ihren Grund in ihrer privilegierten
Kenntnis der Autoren, die als Absender von gemeinschaftsstiftenden Schriften in Frage
kamen. Seiner Substanz nach war der bürgerliche Humanismus nichts anderes als die
Vollmacht, der Jugend die Klassiker aufzuzwingen und die universale Geltung nationaler
Lektüren (2) zu behaupten. Somit wären die bürgerlichen Nationen selbst bis zu einem
gewissen Grade literarische und postalische Produkte - Fiktionen einer schicksalhaften
Freundschaft mit fernen Landsleuten und sympathetisch verbundenen Lesern von schlechthin
begeisternden gemeinsam-eigenen Autoren.
Wenn diese Epoche heute unwiderruflich abgelaufen scheint, so nicht, weil die Menschen aus
einer dekadenten Laune ihr nationales literarisches Pensum nicht mehr zu erfüllen bereit
wären; die Epoche des nationalbürgerlichen Humanismus ist an ein Ende gelangt, weil die
Kunst, Liebe inspirierende Briefe an eine Nation von Freunden zu schreiben, auch wenn sie
noch so professionell geübt würde, nicht mehr ausreichen könnte, das telekommunikative
Band zwischen den Bewohnern einer modernen Massengesellschaft zu knüpfen. Durch die
mediale Etablierung der Massenkultur in der Ersten Welt 1918 (Rundfunk) und nach 1945
(Fernsehen) und mehr noch durch die aktuellen Vernetzungsrevolutionen ist die Koexistenz
der Menschen in den aktuellen Gesellschaften auf neue Grundlagen gestellt worden. Diese
sind, wie sich ohne Aufwand zeigen lässt, entschieden post-literarisch,
post-epistolographisch und folglich post-humanistisch. Wer die Vorsilbe post in diesen
Formulierungen für zu dramatisch hält, könnte sie durch das Adverb marginal ersetzen -
sodass unsere These lautet: moderne Grossgesellschaften können ihre politische und
kulturelle Synthesis nur noch marginal über literarische, briefliche, humanistische
Medien produzieren. Keineswegs ist deswegen die Literatur am Ende, aber sie hat sich zu
einer Subkultur sui generis ausdifferenziert und die Tage ihrer Überschätzung als
Träger der Nationalgeister sind vorüber. Die soziale Synthesis ist nicht mehr - auch
nicht mehr scheinbar - hauptsächlich eine Buch- und Briefsache. Es sind inzwischen neue
Medien der politisch-kulturellen Telekommunikation in Führung gegangen, die das Schema
der schriftgeborenen Freundschaften auf ein bescheidenes Mass zurückgedrängt haben. Die
Ära des neuzeitlichen Humanismus als Schul- und Bildungsmodell ist abgelaufen, weil die
Illusion nicht länger sich halten lässt, politische und ökonomische Grossstrukturen
könnten nach dem amiablen Modell der literarischen Gesellschaft organisiert werden.
Diese Desillusionierung, die spätestens seit dem Ersten Weltkrieg zur Kenntnisnahme durch
die noch humanistisch Gebildeten ansteht, hat eine eigentümlich zerdehnte, von
Kehrtwendungen und Verdrehungen markierte Geschichte. Denn ausgerechnet am grellen Ende
der nationalhumanistischen Ära, in den beispiellos verdüsterten Jahren nach 1945, sollte
das humanistische Modell noch einmal eine Nachblüte erleben; es handelte sich dabei um
eine veranstaltete und reflexhafte Renaissance, die das Muster für alle seitherigen
kleinen Reanimationen des Humanismus liefert. Wäre der Hintergrund nicht so dunkel, man
müsste von einem Schwärmen und einem Sichtäuschen um die Wette reden. In den
fundamentalistischen Stimmungen der Jahre nach 1945 war es für viele Menschen aus
begreiflichen Gründen nicht genug, aus den Kriegsgreueln zurückzukehren in eine
Gesellschaft, die sich wieder als pazifiziertes Publikum von Lese-Freunden präsentierte -
als könnte eine Goethe-Jugend die Hitler-Jugend vergessen machen. Damals schien es vielen
umgänglich, neben den neu aufgelegten Römerlektüren auch die zweite, die biblische
Basislektüre der Europäer wieder aufzuschlagen und die Grundlagen des nun wieder so
genannten Abendlandes im christlichen Humanismus zu beschwören. Dieser verzweifelt über
Weimar nach Rom blickende Neohumanismus war ein Traum von der Rettung der europäischen
Seele durch eine radikalisierte Bibliophilie - eine schwermütig-hoffnungsvolle
Schwärmerei von der zivilisierenden, der vermenschlichenden Macht der Klassikerlektüre -
wenn wir uns für einen Augenblick die Freiheit nehmen, Cicero und Christus nebeneinander
als Klassiker aufzufassen.
In diesen Nachkriegshumanismen, mögen sie noch so illusionsgeboren gewesen sein, verrät
sich immerhin ein Motiv, ohne das sich die humanistische Tendenz im ganzen niemals
verständlich machen lässt - weder in den Tagen der Römer noch in der Ära der
neuzeitlich bürgerlichen Nationalstaaten: Humanismus als Wort und Sache hat immer ein
Wogegen, denn er ist das Engagement für die Zurückholung des Menschen aus der Barbarei.
Es versteht sich leicht, dass gerade jene Zeitalter, die mit dem barbarischen Potential,
das in gewalthaften Interaktionen zwischen Menschen freigesetzt wird, ihre besonderen
Erfahrungen gemacht haben, zugleich die Zeiten sind, in denen der Ruf nach Humanismus
lauter und fordernder zu werden pflegt. Wer heute nach der Zukunft von Humanität und
Humanisierungsmedien fragt, will im Grunde wissen, ob Hoffnung besteht, der aktuellen
Verwilderungstendenzen beim Menschen Herr zu werden. Dabei fällt beunruhigend ins
Gewicht, dass Verwilderungen, heute wie immer, gerade bei hoher Machtentfaltung
aufzubrechen pflegen, sei es als unmittelbare kriegerische und imperiale Roheit, sei es
als alltägliche Bestialisierung der Menschen in den Medien enthemmender Unterhaltung.
Für beides haben die Römer die europaprägenden Modelle geliefert - zum einen mit ihrem
allesdurchdringenden Militarismus, zum anderen durch ihre zukunftweisende
Unterhaltungsindustrie der blutigen Spiele. Das latente Thema des Humanismus ist also die
Entwilderung des Menschen, und seine latente These lautet: Richtige Lektüre macht zahm.
Das Phänomen Humanismus verdient Aufmerksamkeit heute vor allem, weil es - wie auch immer
verschleiert und befangen - daran erinnert, dass Menschen in der Hochkultur ständig von
zwei Bildungsmächten zugleich in Anspruch genommen werd en - wir wollen sie hier der
Vereinfachung zuliebe schlicht die hemmenden und die enthemmenden Einflüsse nennen. Zum
Credo des Humanismus gehört die Überzeugung, dass Menschen "Tiere unter
Einfluss" sind und dass es deswegen unerlässlich sei, ihnen die richtige Art von
Beeinflussungen zukommen zu lassen. Das Etikett Humanismus erinnert - in falscher
Harmlosigkeit - an die fortwährende Schlacht um den Menschen, die sich als Ringen
zwischen bestialisierenden und zähmenden Tendenzen vollzieht.
Für die Epoche Ciceros sind die beiden Einflussmächte noch leicht zu identifizieren,
denn jede von beiden besitzt ihr eigenes charakteristisches Medium. Was die
bestialisierenden Einflüsse angeht, so hatten die Römer mit ihren Amphitheatern, ihren
Tierhetzen, ihren Kampfspielen bis zum Tode und ihren Hinrichtungsspekakeln das
erfolgreichste massenmediale Netz der alten Welt installiert. In den tobenden Stadien rund
ums Mittelmer kam der enthemmte homo inhumanus wie kaum je zuvor und selten danach auf
seine Kosten (3). Während der Kaiserzeit war die Versorgung der römischen Massen mit
bestialisierenden Faszinationen zu einer unentbehrlichen, routiniert ausgebauten
Herrschaftstechnik geworden, die sich dank der juvenalischen Brot-und-Spiele-Formel bis
heute in Erinnerung gehalten hat. Man kann den antiken Humanismus nur verstehen, wenn man
ihn auch als Parteinahme in einem Medienkonflikt begreift - das heisst als Widerstand des
Buches gegen das Amphitheater und als Opposition der vermenschlichenden,
geduldigmachenden, besinnungstiftenden philosophischen Lektüre gegen den entmenschenden,
ungeduldig aufbrausenden Sensations- und Berauschungssog in den Stadien. Was die
gebildeten Römer humanitas nannten, wäre undenkbar ohne die Forderung nach Abstinenz von
der Massenkultur in den Theatern der Grausamkeit. Sollte der Humanist selbst sich einmal
in die brüllende Menge verirren, so nur, um festzustellen, dass auch er ein Mensch ist
und daher von der Bestialisierung infiziert werden kann. Er kehrt aus dem Theater nach
Hause, beschämt über seine unwillkürliche Anteilnahme an den infektiösen Sensationen
und ist nun geneigt zuzugeben, dass nichts Menschliches ihm fremd sei. Aber damit ist
gesagt, dass Menschlichkeit darin besteht, zur Entwicklung der eigenen Natur die
zähmenden Medien zu wählen und auf die enthemmenden zu verzichten. Der Sinn dieser
Medienwahl liegt darin, sich der eigenen möglichen Bestialität zu entwöhnen und Abstand
zu legen zwischen sich und die entmenschenden Eskalationen der theatralischen Brüllmeute.
Diese Andeutungen machen deutlich: Mit der Humanismus-Frage ist mehr gemeint als die
bukolische Vermutung, dass lesen bildet. Es geht in ihr um nicht weniger als um eine
Anthropodizee - das heisst eine Bestimmung des Menschen angesichts seiner biologischen
Offenheit und seiner moralischen Ambivalenz. Vor allem aber ist die Frage, wie der Mensch
zu einem wahren oder wirklichen Menschen werden könne, von hier an unausweichlich als
eine Medienfrage gestellt, wenn wir unter Medien die kommunionalen und kommunikativen
Mittel verstehen, durch deren Gebrauch sich die Menschen selbst bilden zu dem, was sie
sein können und sein werden.
Im Herbst 1946 - im elendesten Tal der europäischen Nachkriegs-Krise - schrieb der
Philosoph Martin Heidegger seinen berühmt gewordenen Aufsatz über den Humanismus - einen
Text, der sich beim ersten Hinsehen auch als ein dickerer Brief an Freunde verstehen
liesse. Aber das Befreundungsverfahren, das dieser Brief zu seinen Gunsten bemühte, war
nicht mehr einfach das der bürgerlichen schöngeistigen Kommunikation, und der Begriff
von Freundschaft, der durch dieses denkwürdige philosophische Sendschreiben in Anspruch
genommen wurde, war keineswegs mehr jener der Kommunion zwischen einem Nationalpublikum
und seinem Klassiker. Heidegger wusste, als er diesen Brief formulierte, dass er mit
brüchiger Stimme sprechen oder mit zögernder Hand würde schreiben müssen, und dass die
prästabilisierte Harmonie zwischen dem Autor und seinen Lesern in keiner Hinsicht mehr
für gegeben gehalten werden durfte. Es stand für ihn zu jener Zeit nicht einmal fest, ob
er überhaupt noch Freunde habe, und sollten Freunde sich noch finden lassen, so müsste
die Grundlage dieser Freundschaften neu bestimmt werden, jenseits von allem, was bis dahin
in Europa und in den Nationen als Grund für Freundschaft zwischen Gebildeten gegolten
hatte. Eines zumindest ist offenkundig: Was der Philosoph in jenem Herbst des Jahres 1946
zu Papier brachte, war keine Rede an die eigene Nation und auch keine Rede an ein
künftiges Europa; es war ein mehrdeutiger, zugleich vorsichtiger und kühner Versuch des
Autors, sich überhaupt noch einen geneigten Empfänger seiner Botschaft vorzustellen -
und es entstand dabei, seltsam genug bei einem Mann von Heideggers regionalistischem
Naturell - ein Brief an einen Ausländer - einen potentiellen Freund in der Ferne, einen
jungen Denker, der sich die Freiheit genommen hatte, während der Besatzung Frankreichs
durch die Deutschen sich von einem deutschen Denker begeistern zu lassen.
Also eine neue Befreundungstechnik? Eine neue Post? Eine andere Art, Einverstandene und
Mitnachdenkliche um ein ins Weite gesandtes Schriftstück zu versammeln? Ein anderer
Humanisierungsversuch? Ein anderer Gesellschaftsvertrag zwischen Trägern einer
unbehausten, nicht mehr nationalhumanistischen Nachdenklichkeit? Heideggers Gegner haben
natürlich nicht versäumt, darauf hinzuweisen, dass der schlaue kleine Mann aus Messkirch
hier instinktsicher die erste Chance ergriffen habe, die sich ihm nach dem Kriege bot, an
seiner Rehabilitation zu arbeiten: so habe er das Entgegenkommen eines seiner
französischen Bewunderer listig ausgenutzt, um sich aus der politischen Zweideutigkeit
ins Hochland mystischer Besinnlichkeit abzusetzen. Diese Verdächtigungen mögen suggestiv
und triftig klingen, sie verfehlen doch das denkerische und kommunikationsstrategische
Ereignis, das der zunächst an Jean Beaufret in Paris gerichtete, später selbständig
publizierte und übersetzte Versuch über den Humanismus darstellt. Denn indem Heidegger
in dieser Schrift, die der Form nach ein Brief sein wollte, Bedingungen des europäischen
Humanismus offenlegte und überfragte, eröffnete er einen trans-humanistischen oder
post-humanistischen (4) Denkraum, in dem sich seither ein wesentlicher Teil des
philosophischen Nachdenkens über den Menschen bewegt hat.
Heidegger nimmt aus einem Schreiben Jean Beaufrets vor allem eine Formulierung auf:
Comment redonner un sens au mot 'Humanisme'? Der Brief an den jungen Franzosen ist eine
leise Zurechtweisung des Fragestellers, die sich am deutlichsten in de n beiden
unmittelbaren Repliken verrät:
"Diese Frage kommt aus der Absicht, das Wort 'Humanismus' festzuhalten. Ich frage
mich, ob das nöti g ist. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, nicht
schon offenkundig genug?" "Ihre Frage setzt nicht nur voraus, dass sie das Wort
'Humanismus' festhalten wollen, sondern sie enthält auch das Zugeständnis, dass dieses
Wort seinen Sinn verloren hat."(Über den Humanismus, 1949, 1981, S.7 und 35)
Damit wird schon ein Teil von Heideggers Strategie manifest: Das Wort Humanismus muss
aufgegeben werden, wenn die wirkliche Denkaufgabe, die in der humanistischen oder
metaphysischen Tradition bereits als gelöste erscheinen wollte, in ihrer anfänglichen
Einfachheit und Unausweichlichkeit wiedererfahren werden soll. Zuspitzend gesprochen: Wozu
erneut den Menschen und seine massgebliche philosophische Selbstdarstellung im Humanismus
als die Lösung anpreisen, wenn sich gerade in der Katastrophe der Gegenwart gezeigt hat,
dass der Mensch selbst mitsamt seinen Systemen metaphysischer Selbstüberhöhung und
Selbsterklärung das Problem ist? Diese Zurechtrückung der Frage Beaufrets geschieht
nicht ohne meisterliche Bosheit, denn sie hält, in sokratischer Manier, dem Schüler die
in der Frage enthaltene falsche Antwort vor. Sie geschieht zugleich mit denkerischem
Ernst, denn es werden die drei kuranten Hauptheilmittel in der europäischen Krise von
1945: Christentum, Marxismus und Existentialismus Seite an Seite als Spielarten des
Humanismus charakterisiert, die sich nur in der Oberflächenstruktur voneinander
unterscheiden - schärfer gesagt: als drei Arten und Weisen, der letzten Radikalität der
Frage nach dem Wesen des Menschen auszuweichen.
Heidegger bietet sich an, der unermesslichen Unterlassung des europäischen Denkens -
nämlich der Nicht-Stellung der Frage nach dem Wesen des Menschen in der einzig
angemessenen, er meint: existential-ontologischen Weise ein Ende zu bereiten; zumindest
aber deutet der Autor seine Bereitschaft an, in wie auch immer vorläufigen Wendungen der
Heraufkunft der endlich sich richtig stellenden Frage zu dienen. Mit diesen scheinbar
bescheidenen Wendungen legt Heidegger bestürzende Konsequenzen offen: Dem Humanismus - in
seiner antiken, in seiner christlichen wie in seiner aufklärerischen Gestalt - wird
bescheinigt, der Agent eines zweitausendjährigen Nichtdenkens zu sein; es wird ihm
vorgehalten, mit seinen schnell gegebenen, scheinbar evidenten und unabweislichen
Deutungen des Menschenwesens die Heraufkunft der eigentlichen Menschenwesensfrage
versperrt zu haben. Heidegger erklärt, es werde in seinem Werk von 'Sein und Zeit' an
gegen den Humanismus gedacht, nicht weil dieser die Humanitas überschätzt habe, sondern
weil er sie nicht hoch genug ansetze (Ü.d.H., S. 21). Aber was heisst das Wesen des
Menschen hoch genug ansetzen? Es bedeutet fürs erste, auf eine habituelle falsche
Herabsetzung zu verzichten. Die Menschenwesensfrage komme nicht eher auf die richtige
Bahn, als bis man Abstand nehme von der ältesten, hartnäckigsten und verderblichsten
Übung der europäischen Metaphysik: den Menschen als animal rationale zu definieren. In
dieser Deutung des Menschenwesens bleibt der Mensch verstanden von einer durch geistige
Zusätze erweiterten Animalitas her. Hiergegen revoltiert Heideggers
existentialontologische Analyse, denn für ihn kann das Wesen des Menschen niemals in
zoologischer oder biologischer Perspektive ausgesagt werden, auch wenn zu dieser
regelmässig ein geistiger oder transzendenter Faktor hinzugerechnet wird.
In diesem Punkt ist Heidegger unerbittlich, ja er tritt wie ein zorniger Engel mit
gekreuzten Schwertern zwischen das Tier und den Menschen, um jede ontologische
Gemeinschaft zwischen beiden zu verwehren. Er lässt sich in seinem anti-vitalistischen
und anti-biologistischen Affekt zu nahezu hysterischen Äusserungen hinreissen, etwa wenn
er erklärt, es scheine, "als sei das Wesen des Göttlichen uns näher als das
Befremdende der Lebe-Wesen" (Ü .d.H., S. 17). Im Kern dieses anti-vitalistischen
Pathos wirkt die Erkenntnis, dass der Mensch zum Tier in ontologischer, nicht in
spezifischer oder generischer Differenz steht, weswegen er unter keinen Umständen als
Tier mit einem kulturellen oder metaphysischen Plus aufgefasst werden darf. Vielmehr ist
die Seinsart des Menschlichen selbst von der aller übrigen vegetabilischen und
animalischen Wesen essentiell und dem ontologischen Grundzug nach verschieden; denn der
Mensch hat Welt und ist in der Welt, während Gewächs und Getier nur in ihre jeweiligen
Umwelten verspannt sind.
Wenn philosophisch Grund gegeben ist für eine Rede von der Würde des Menschen, dann
deswegen, weil eben der Mensch der vom Sein selbst Angesprochene und, wie Heidegger als
Pastoralphilosoph zu sagen beliebt, zu seiner Hütung Bestellte ist. Deswegen haben
Menschen die Sprache - aber sie besitzen diese, nach Heidegger, nicht in erster Linie nur,
um sich untereinander zu verständigen und sich in diesen Verständigungen gegenseitig zu
zähmen.
}
"Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch ek-sistiert,
indem er der Wahrheit des Seins, sie hütend, gehört.
So kommt es bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen als der Ek-sistenz darauf
an, dass nicht der Mensch das Wesentliche ist, sondern das Sein als die Dimension des
Ekstatischen der Ek-sistenz." (Ü.d.H. 24)
Im Hinhorchen auf diese zunächst hermetischen Formulierungen kommt eine Ahnung auf, wieso
Heideggers Humanismuskritik sich so sicher wähnt, nicht in einen Inhumanismus zu münden.
Denn indem er die Ansprüche des Humanismus, das Menschenwesen schon zureichend ausgelegt
zu haben, zurückweist und seine eigene Onto-Anthropologie dagegensetzt, so hält er doch
an der wichtigsten Funktion des klassischen Humanismus, nämlich der Befreundung des
Menschen mit dem Wort des Anderen, auf indirekte Weise fest - ja er radikalisiert dieses
Befreundungsmotiv und versetzt es aus dem pädagogischen Feld ins Zentrum der
ontologischen Besinnung.
Das ist der Sinn der oft zitierten und viel verlachten Redeweise vom Menschen als dem
Hirten des Seins. Unter Verwendung von Bildern aus dem Motivkreis der Pastorale und der
Idylle spricht Heidegger von der Aufgabe des Menschen, die sein Wesen ist, und von dem
Menschenwesen, aus dem seine Aufgabe entspringt: nämlich das Sein zu hüten und dem Sein
zu entsprechen. Gewiss, der Mensch hütet nicht das Sein wie der Kranke das Bett, eher wie
ein Hirt seine Herde auf der Lichtung, mit dem gewichtigen Unterschied, dass hier statt
einer Herde Viehs die Welt als offener Umstand gelassen zu gewahren ist - und weiter noch,
dass dieses Hüten keine frei gewählte Bewachungsaufgabe im eigenen Interesse darstellt,
sondern dass die Menschen vom Sein selbst als Hüter angestellt werden. Der Ort, an dem
diese Anstellung gilt, ist die Lichtung oder die Stelle, wo Sein aufgeht als das, was da
ist.
Was Heidegger die Gewissheit gibt, mit diesen Wendungen den Humanismus überdacht und
überboten zu haben, ist der Umstand, dass er den Menschen, als Lichtung des Seins
begriffen, in eine Zähmung und eine Befreundung einbezieht, die tiefer gehen als jede
humanistische Entbestialisierung und jede gebildete Liebe zu dem Text, der von Liebe
spricht, jemals reichen könnten. Indem er den Menschen als Hirten und Nachbarn des Seins
bestimmt und die Sprache als Haus des Seins bezeichnet, bindet er den Menschen in eine
Entsprechung zum Sein, die ihm eine radikale Verhaltenheit auferlegt und ihn - den Hirten
- in die Nähe oder den Umgriff des Hauses bannt; er exponiert ihn einer Besinnung, die
mehr Stillhalten und Stille-Hörigkeit in Anspruch nimmt als die umfassendste Bildung es
je vermöchte. Der Mensch wird einer ekstatischen Verhaltenheit unterworfen, die weiter
reicht als das zivilisierte Innehalten des textfrommen Lesers vor dem klassischen Wort.
Das heideggersche an sich haltende Wohnen im Haus der Sprache ist bestimmt als ein
abwartendes Lauschen auf das, was vom Sein selbst her zu sagen aufgegeben werden wird. Es
beschwört ein In-die-Nähe-Horchen, bei dem der Mensch stiller und gezähmter werden muss
als der Humanist beim Lesen der Klassiker. Heidegger will einen Menschen, der höriger
wäre als ein blosser guter Leser. Er möchte einen Befreundungsprozess stiften, in
welchem auch er selbst nicht mehr nur als Klassiker oder als Autor unter anderen rezipiert
würde; am besten wäre es fürs erste wohl, wenn das Publikum, das naturgemäss nur aus
ahnungsvollen Wenigen bestehen kann, zur Kenntnis nähme, dass das Sein selbst durch ihn,
den Mentor der Seinsfrage, von neuem zu reden begonnen hat.
Damit erhebt Heidegger das Sein zum alleinigen Autor aller wesentlichen Briefe und setzt
sich selbst als dessen aktuellen Schriftführer ein. Wer in solcher Position redet, darf
auch Stammeln aufzeichnen und Schweigen publizieren. Das Sein also schickt die
entscheidenden Briefe, genauer gesagt, es gibt Winke an geistesgegenwärtige Freunde, an
empfängliche Nachbarn, an gesammelt stille Hirten, doch soweit wir sehen, lassen sich aus
dem Kreis dieser Mithirten und Freunde des Seins keine Nationen, ja nicht einmal
alternative Schulen bilden, - nicht zuletzt deswegen, weil es keinen öffentlichen Kanon
der Seins-Winke geben kann - es sei denn, man liesse Heideggers opera omnia bis auf
weiteres als Massstab und Stimme des namenlosen Über-Autors gelten.
Es bleibt angesichts dieser dunklen Kommunionen bis auf weiteres völlig unklar, wie eine
Gesellschaft aus Nachbarn des Seins verfasst sein könnte - sie muss wohl, bevor sich
Deutlicheres zeigt, als eine unsichtbare Kirche von verstreuten Einzelnen aufgefasst
werden, von denen jeder auf seine Weise ins Ungeheure lauscht und die Worte erwartet, in
denen laut wird, was dem Sprecher von der Sprache selbst zu sagen gegeben wird (5). Es ist
müssig, hier näher auf den kryptokatholischen Charakter der heideggerschen
Meditationsfiguren einzugehen. Entscheidend ist jetzt nur, dass durch Heideggers
Humanismuskritik hindurch ein Haltungswandel sich propagiert, der den Menschen auf eine
über alle humanistischen Erziehungsziele weit hinausweisende besinnliche Askese hinweist.
Nur kraft dieser Askese würde eine Gesellschaft der Besinnlichen jenseits der
humanistischen literarischen Sozietät sich formieren können; es wäre dies eine
Gesellschaft aus Menschen, die den Menschen aus der Mitte rückten, weil sie begriffen
hätten, dass sie nur als "Nachbarn des Seins" existieren - und nicht als
eigensinnige Hausbesitzer oder als möblierte Herren in unkündbarer Hauptmiete. Zu dieser
Askese kann der Humanismus nichts beitragen, solange er am Leitbild des starken Menschen
orientiert bleibt.
Die humanistischen Freunde der menschlichen Autoren verfehlen die begnadete Schwäche, in
der das Sein sich den Angerührten, Angesprochenen zeigt. Für Heidegger führt vom
Humanismus kein Weg zu dieser verschärften ontologischen Demutsübung; er meint in ihm
vielmehr selbst einen Beitrag zur Aufrüstungsgeschichte der Subjektivität zu sehen.
Tatsächlich deutet Heidegger die geschichtliche Welt Europas als das Theater der
militanten Humanismen; sie ist das Feld, auf dem die menschliche Subjektivität ihre
Machtergreifung über alles Seiende mit schicksalhafter Folgerichtigkeit ausagiert. Unter
dieser Perspektive muss sich der Humanismus als natürlicher Komplize aller nur möglichen
Greuel anbieten, die im Namen des menschlichen Wohls begangen werden können. Auch in der
tragischen Titanomachie der Jahrhundertmitte zwischen Bolschewismus, Faschismus und
Amerikanismus standen sich - aus Heideggers Sicht - lediglich drei Varianten derselben
anthropozentrischen Gewalt (6) und drei Kandidaturen für eine humanitär verbrämte
Weltherrschaft gegenüber - wobei der Faschismus aus der Reihe tanzte, indem er seine
Verachtung für hemmende Friedens- und Bildungswerte offener als seine Konkurrenten zur
Schau stellte. Tatsächlich ist Faschismus die Metaphysik der Enthemmung - vielleicht auch
eine Enthemmungsgestalt der Metaphysik. Aus Heideggers Sicht war der Faschismus die
Synthese aus dem Humanismus und dem Bestialismus - das heisst die paradoxe Koinzidenz von
Hemmung und Enthemmung.
Angesichts solcher ungeheuerlicher Verwerfungen und Verkehrungen lag es nahe, die Frage
nach dem Grund der Menschenzähmung und Menschenbildung neu zu stellen, und wenn
Heideggers ontologische Hirtenspiele - die schon in ihrer Zeit seltsam und anstössig
klangen - heute vollends anachronistisch zu sein scheinen, so behalten sie doch das
Verdienst, dass sie unbeschadet ihrer Peinlichkeit und ihrer linkischen
Ausserordentlichkeit die Epochenfrage artikuliert haben: Was zähmt noch den Menschen,
wenn der Humanismus als Schule der Menschenzähmung scheitert? Was zähmt den Menschen,
wenn seine bisherigen Anstrengungen der Selbstzähmung in der Hauptsache doch nur zu
seiner Machtergreifung über alles Seiende geführt haben? Was zähmt den Menschen, wenn
nach allen bisherigen Experimenten mit der Erziehung des Menschengeschlechts unklar
geblieben ist, wer oder was die Erzieher wozu erzieht? Oder lässt sich die Frage nach der
Hegung und Formung des Menschen im Rahmen blosser Zähmungs- und Erziehungstheorien gar
nicht mehr auf kompetente Weise stellen?
Wir werden im folgenden von Heideggers Anweisungen zum Stehenbleiben in Endfiguren des
besinnlichen Denkens abweichen, indem wir den Versuch unternehmen, die ekstatische
Lichtung, in der sich der Mensch vom Sein ansprechen lässt, historisch genauer zu
charaktierisieren. Es wird sich zeigen, dass der menschliche Aufenthalt in der Lichtung -
heideggerisch geredet das Hineinstehen oder Hineingehaltensein des Menschen in die
Lichtung des Seins - keineswegs ein ontologisches Urverhältnis ist, das keiner weiteren
Befragung zugänglich wäre. Es gibt eine von Heidegger resolut ignorierte Geschichte des
Heraustretens des Menschen in die Lichtung - eine Sozialgeschichte der Berührbarkeit des
Menschen durch die Seinsfrage und eine historische Bewegtheit im Aufklaffen der
ontologischen Differenz.
Es ist hier zum einen von einer Naturgeschichte der Gelassenheit zu sprechen, kraft derer
der Mensch das weltoffene, weltfähige Tier zu werden vermochte, zum anderen von einer
Sozialgeschichte der Zähmungen, durch die die Menschen sich ursprünglich als die Wesen
erfahren, die sich zusammennehmen (7), um dem Ganzen zu entsprechen. Die Realgeschichte
der Lichtung - von der eine über den Humanismus hinaus vertiefte Besinnung über den
Menschen ihren Ausgang nehmen muss - setzt sich also aus zwei grösseren Erzählungen
zusammen, die in einer gemeinsamen Perspektive konvergieren, nämlich in der Darlegung,
wie aus dem Sapiens-Tier der Sapiens-Mensch wurde. Die erste dieser beiden Erzählungen
gibt Rechenschaft von dem Abenteuer der Hominisation. Sie berichtet davon, wie in den
langen Perioden vormenschlich-menschlicher Urgeschichte aus dem lebendgebärenden
Säugetier Mensch eine Gattung von früh-geburtlichen Wesen wurde, die - wenn man so
paradox reden dürfte - mit einem wachsenden Überschuss an animalischer Unfertigkeit in
ihre Umwelten heraustraten. Hier vollzieht sich die anthropogenetische Revolution - die
Aufsprengung der biologischen Geburt zum Akt des Zur-Welt-Kommens. Von dieser Explosion
hat Heidegger in seiner störrischen Reserve gegen alle Anthropologie und in seinem Eifer,
den Ausgangspunkt beim Dasein und In-der-Welt-Sein des Menschen ontologisch rein zu
bewahren, bei weitem nicht genug Notiz genommen. Denn dass der Mensch das Wesen, das in
der Welt ist, werden konnte, hat gattungsgeschichtliche Wurzeln, die sich andeuten lassen
durch die abgründigen Begriffe der Frühgeburtlichkeit, der Neotenie und der chronischen
animalischen Unreife des Menschen. Man könnte so weit gehen, den Menschen zu bezeichnen
als das Wesen, das in seinem Tiersein und Tierbleiben gescheitert ist. Durch sein
Scheitern als Tier stürzt das unbestimmte Wesen aus der Umwelt und erwirbt so die Welt im
ontologischen Sinn. Dieses ekstatische Zur-Welt-Kommen und diese "Übereignung"
an das Sein ist dem Menschen aus gattungsgeschichtlichem Erbe in die Wiege gelegt. Wenn
der Mensch in-der-Welt ist, dann weil er einer Bewegung gehört, die ihn zur Welt bringt
und ihn der Welt aussetzt. Er ist das Produkt einer Hyper-Geburt, die aus dem Säugling
einen Weltling macht.
Dieser Exodus würde nur psychotische Tiere erzeugen, wenn nicht mit dem Hervorgang in die
Welt zugleich ein Einzug vonstatten ginge in das, was Heidegger das Haus des Seins nannte.
Die traditionellen Sprachen des Menschengeschlechts haben die Ekstase des In-der-Welt
-Seins lebbar gemacht, indem sie den Menschen zeigten, wie ihr Sein bei der Welt zugleich
als Bei-sich-selbst-Sein erfahren werden kann. Insofern ist die Lichtung ein Ereignis an
der Grenze von Natur-und Kulturgeschichte, und das menschliche Zur-Welt-Kommen nimmt von
früh auf die Züge eines Zur-Sprache-Kommens an (8). -
Aber die Geschichte der Lichtung kann nicht nur als Erzählung vom Einzug der Menschen in
die Häuser der Sprachen entwickelt werden. Denn sobald die sprechenden Menschen in
grösseren Gruppen zusammenleben und sich nicht nur an Sprachhäuser, sondern auch an
gebaute Häuser binden, geraten sie ins Kraftfeld der sesshaften Seinsweisen. Sie lassen
sich nunmehr nicht mehr nur von ihren Sprachen bergen, sondern auch von ihren Behausungen
zähmen. Auf der Lichtung erheben sich - als deren auffälligste Markierungen - die
Häuser der Menschen (mitsamt den Tempeln ihrer Götter und den Palästen ihrer Herren).
Kulturhistoriker haben klargemacht, dass mit der Sesshaftwerdung zugleich das Verhältnis
zwischen Mensch und Tier insgesamt unter neue Vorzeichen geriet. Mit der Zähmung des
Menschen durch das Haus beginnt zugleich das Epos von den Haustieren. Deren Bindung an die
Häuser der Menschen jedoch ist nicht bloss eine Sache von Zähmungen, sondern auch eine
von Abrichtungen und von Züchtungen.
Der Mensch und die Haustiere - die Geschichte dieser ungeheuerlichen Kohabitation ist noch
nicht auf angemessene Weise zur Darstellung gebracht worden, und erst recht haben die
Philosophen bis heute nicht wahrhaben wollen, was sie selbst inmitten dieser Geschichte zu
suchen haben (9). Nur an wenigen Stellen ist der Schleier des Philosophenschweigens über
das Haus, den Menschen und das Tier als biopolitischen Komplex gerissen, und was dann zu
hören war, waren schwindelerregende Hinweise auf Probleme, die für Menschen bis auf
weiteres zu schwer sind. Hiervon ist noch das geringste der innige Zusammenhang zwischen
Häuslichkeit und Theoriebildung - denn man könnte durchaus so weit gehen, die Theorie
als eine Spielart von Hausarbeit zu bestimmen, oder vielmehr als eine Art von Hausmusse;
denn was die Theorie nach ihren antiken Definitionen war, gleicht einem serenen Blick aus
dem Fenster - sie ist in erster Linie eine Sache der Kontemplation, während sie in der
Neuzeit - seit Wissen Macht sein soll - eindeutig Arbeitscharakter angenommen hat. In
diesem Sinne wären die Fenster die Lichtungen der Mauern, hinter denen die Menschen zu
theoriefähigen Wesen wurden. Auch Spaziergänge, bei denen Bewegung und Besinnung
verschmelzen, sind Derivate der Häuslichkeit. Noch Heideggers berüchtigte
Denkwanderungen über Feld- und Holzwege sind typische Bewegungen von einem, der ein Haus
im Rücken hat.
Doch diese Herleitung der Lichtung aus der gesicherten Häuslichkeit trifft nur den
harmloseren Aspekt der Menschwerdung in Häusern. Die Lichtung ist zugleich ein Kampfplatz
und ein Ort der Entscheidung und der Selektion. In bezug hierauf ist mit Wendungen einer
philosophischen Pastorale nichts zu mehr auszumachen. Wo Häuser stehen, dort muss
entschieden werden, was aus den Menschen, die sie bewohnen, werden soll; es wird in der
Tat und durch die Tat entschieden, welche Arten von Häuserbauern zur Vorherrschaft
kommen. In der Lichtung erweist sich, um welche Einsätze die Menschen kämpfen, sobald
sie als städtebauende und reiche-errichtende Wesen hervortreten. Worum es hier im Ernst
zu tun ist, das hat der Meister des gefährlichen Denkens, Nietzsche, im dritten Teil von
'Also sprach Zarathustra' unter der Überschrift: 'Von der verkleinernden Tugend' in
beklemmenden Andeutungen umschrieben:
"Denn er (Zarathustra) wollte in Erfahrung bringen, was sich
inzwischen mit dem Menschen zugetragen habe: ob er grösser oder kleiner geworden
sei. Und einmal sah er eine Reihe neuer Häuser; da wunderte er sich und sagte:
Was bedeuten diese Häuser? Wahrlich, keine grosse Seele stellte sie hin, sich zum
Gleichnisse!
...diese Stuben und Kammern: können Männer da aus- und eingehen?
-
Und Zarathustra blieb stehen und dachte nach. Endlich sagte er betrübt: 'Es ist Alles
kleiner geworden!'
Überall sehe ich niedrigere Thore: wer meiner Art ist, geht da wohl noch hindurch,
aber - er muss sich bücken!
... Ich gehe durch diess Volk und halte die Augen offen: sie sind kleiner geworden
und werden immer kleiner: - das aber macht ihre Lehre von Glück und Tugend.
...Einige von ihnen wollen, aber die Meisten werden nur gewollt...
...Rund, rechtlich und gütig sind sie miteinander, wie Sandkörnchen rund, rechtlich und
gütig, wie Sandkörnchen sind.
Bescheiden ein kleines Glück umarmen - das heissen sie 'Ergebung'!...
Sie wollen im Grunde einfältiglich Eins am meisten: dass ihnen Niemand wehe thue...
Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zum Hunde
und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere." (KSA 4, S.211-214)
Ohne Zweifel verbirgt sich in dieser rhapsodischen Spruchfolge ein theoretischer Diskurs
über den Menschen als eine zähmende und züchtende Gewalt. Aus Zarathustras Perspektive
sind die Menschen der Gegenwart vor allem eines: erfolgreiche Züchter, die es vermocht
haben, aus dem wilden Menschen den letzten Menschen zu machen. Es versteht sich von
selbst, dass dergleichen nicht nur mit humanistischen, zähmend-abrichtenderzieherischen
Mitteln geschehen konnte. Mit der These vom Menschen als Züchter des Menschen wird der
humanistische Horizont gesprengt, sofern der Humanismus niemals weiter denken kann und
darf als bis zur Zähmungs- und Erziehungsfrage: Der Humanist lässt sich den Menschen
vorgeben und wendet dann auf ihn seine zähmenden, dressierenden, bildenden Mittel an -
überzeugt, wie er ist, vom notwendigen Zusammenhang zwischen Lesen, Sitzen und
Besänftigen.
Nietzsche hingegen - der Darwin und Paulus gleich aufmerksam gelesen hat - meint, hinter
dem heiteren Horizont der schulischen Menschenzähmung einen zweiten, dunkleren Horizont
wahrzunehmen. Er wittert einen Raum, in dem unvermeidliche Kämpfe über Richtungen der
Menschenzüchtung beginnen werden - und dieser Raum ist es, in dem sich das andere, das
verhüllte Gesicht der Lichtung zeigt. Wenn Zarathustra durch die Stadt geht, in der alles
kleiner geworden ist, nimmt er das Ergebnis einer bislang erfolgreichen und unumstrittenen
Züchtungspolitik wahr: Die Menschen haben es - so scheint es ihm - mit Hilfe einer
geschickten Verbindung von Ethik und Genetik fertiggebracht, sich selber kleinzuzüchten.
Sie haben sich selbst der Domestikation unterworfen und eine Zuchtwahl in Richtung auf
haustierliche Umgänglichkeit bei sich selbst auf den Weg gebracht. Aus dieser Einsicht
entspringt Zarathustras eigentümliche Humanismus-Kritik als Zurückweisung der falschen
Harmlosigkeit, mit der sich der neuzeitliche gute Mensch umgibt. Tatsächlich, es wäre
nicht harmlos, wenn Menschen Menschen in Richtung auf Harmlosigkeit züchteten. Nietzsches
Verdacht gegen alle humanistische Kultur dringt darauf, das Domestikationsgeheimnis der
Menschheit zu lüften. Er will die bisherigen Inhaber der Züchtungsmonopole - die
Priester und Lehrer, die sich als Menschenfreunde präsentierten - beim Namen und ihrer
verschwiegene Funktion nennen und einen weltgeschichtlich neuartigen Streit zwischen
verschiedenen Züchtern und verschiedenen Züchtungsprogrammen lancieren.
Dies ist der von Nietzsche postulierte Grundkonflikt aller Zukunft: der Kampf zwischen den
Kleinzüchtern und den Grosszüchtern des Menschen - man könnte auch sagen zwischen
Humanisten und Superhumanisten, Menschenfreunden und Übermenschenfreunden. Das Emblem
Übermensch steht in Nietzsches Überlegungen nicht für den Traum von einer schnellen
Enthemmung oder einer Evasion ins Bestialische - wie die gestiefelten schlechten
Nietzsche-Leser der 30er Jahre wähnten. Der Ausdruck steht auch nicht für die Idee einer
Rückzüchtigung des Menschen zum status vor der Haustier- und Kirchentierzeit. Wenn
Nietzsche vom Übermenschen spricht, so denkt er ein Weltalter tief über die Gegenwart
hinaus (10). Er nimmt Mass an den zurückliegenden tausendjährigen Prozessen, in denen
bisher dank intimer Verschränkungen von Züchtung, Zähmung und Erziehung
Menschenproduktion betrieben wurde - in einem Betrieb freilich, der sich weitgehend
unsichtbar zu machen wusste und der unter der Maske der Schule das Projekt Domestikation
zum Gegenstand hatte.
Mit diesen Andeutungen - und mehr als Andeutendes ist auf diesem Feld weder möglich noch
statthaft - steckt Nietzsche ein riesenhaftes Gelände ab, auf dem sich die Bestimmung des
Menschen der Zukunft wird vollziehen müssen, gleichgültig ob dabei Rückgriffe auf das
Übermensch-Konzept eine Rolle spielen oder nicht. Es mag wohl sein, dass Zarathustra die
Sprechmaske einer philosophierenden Hysterie war, deren infektiöse Wirkungen heute und
vielleicht für immer verflogen sind. Aber der Diskurs über die Differenz und
Verschränkung von Zähmung und Züchtung, ja überhaupt der Hinweis auf die Dämmerung
eines Bewusstseins von Menschenproduktionen und allgemeiner gesprochen: von
Anthropotechniken - dies sind Vorgaben, von denen das heutige Denken den Blick nicht
abwenden kann, es sei denn, es wollte sich von neuem der Verharmlosung widmen.
Wahrscheinlich hatte Nietzsche den Bogen überspannt, als er die Suggestion verbreitete,
dass die Verhaustierung des Menschen das vorbedachte Werk eines pastoralen
Züchterverbandes gewesen sei, das heisst ein Projekt des klerikalen, des paulinischen
Instinkts, der alles wittert, was am Menschen eigenwillig und selbstherrlich geraten
könnte und gegen dergleichen sofort seine Ausmerzungs-und Verstümmelungsmittel einsetzt.
Dies war gewiss ein hybrider Gedanke, zum einen, weil er den potentiellen
Züchtungsprozess viel zu kurzfristig konzipiert - als reichten einige Generationen
Priesterherrschaft aus, um aus Wölfen Hunde und aus Urmenschen Basler Professoren zu
machen (11); er ist hybrid aber mehr noch, weil er einen planenden Täter unterstellt, wo
eher mit einer Zucht ohne Züchter, also einer subjektlosen biokulturellen Drift zu
rechnen wäre. Doch auch nach Abzug der überspannten und argwöhnisch-antiklerikalen
Momente bleibt von Nietzsches Idee ein hinreichend harter Kern zurück, um ein späteres
Nachdenken über die Humanität jenseits der humanistischen Harmlosigkeit zu provozieren.
Dass die Domestikation des Menschen das grosse Ungedachte ist, vor dem der Humanismus von
der Antike bis in die Gegenwart die Augen abwandte - dies einzusehen genügt, um in tiefes
Wasser zu geraten. Wo wir nicht mehr stehen können, dort steigt uns die Evidenz über den
Kopf, dass es mit der erzieherischen Zähmung und Befreundung des Menschen mit den
Buchstaben allein zu keiner Zeit getan sein konnte. Gewiss war das Lesen eine
menschenbildende Gross macht - und sie ist es, in bescheideneren Dimensionen, noch immer;
das Auslesen jedoch - wie auch immer es sich vollzogen haben mag - war stets als die Macht
hinter der Macht im Spiel. Lektionen und Selektionen haben miteinander mehr zu tun als
irgendein Kulturhistoriker zu bedenken willens und fähg war, und wenn es uns bis auf
weiteres auch unmöglich scheint, den Zusammenhang zwischen Lesen und Auslesen hinreichend
präzise zu rekonstruieren, so ist es doch mehr als eine unverbindliche Ahnung, dass
dieser Zusammenhang als solcher seine Realität besitzt.
Die Schriftkultur selbst hat bis zu der kürzlich durchgesetzten allgemeinen
Alphabetisierung scharf selektive Wirkungen gezeitigt; sie hat ihre Wirtsgesellschaften
tief zerklüftet und zwischen den literaten und den illiteraten Menschen einen Graben
aufgeworfen, dessen Unüberbrückbarkeit nahezu die Härte einer Spezies-Differenz
erreichte.Wollte man, Heideggers Abmahnungen zum Trotz, noch einmal anthropologisch reden,
so liessen sich die Menschen historischer Zeiten definieren als die Tiere, von denen die
einen lesen und schreiben können und die anderen nicht. Von hier aus ist es nur ein
Schritt, wenn auch ein anspruchsvoller, zu der These, dass Menschen Tiere sind, von denen
die einen ihresgleichen züchten, während die anderen die Gezüchteten sind - ein
Gedanke, der seit Platos Erziehungs- und Staatsreflexionen zur pastoralen Folklore der
Europäer gehört. Etwas hiervon klingt auf in Nietzsches oben zitiertem Satz, dass von
den Menschen in den kleinen Häusern wenige wollen, die meisten aber nur gewollt sind. Nur
gewollt sein heisst, bloss als Objekt, nicht als Subjekt von Auslese existieren.
Es ist die Signatur des technischen und anthropotechnischen Zeitalters, dass Menschen mehr
und mehr auf die aktive oder subjektive Seite der Selektion geraten, auch ohne dass sie
sich willentlich in die Rolle des Selektors gedrängt haben müss ten. Man darf zudem
feststellen: Es gibt ein Unbehagen in der Macht der Wahl, und es wird bald eine Option
für Unschuld sein, wenn Menschen sich explizit weigern, die Selektionsmacht auszuüben,
die sie faktisch errungen haben (12). Aber sobald in einem Feld Wissensmächte positiv
entwickelt sind, machen Menschen eine schlechte Figur, wenn sie - wie in den Zeiten eines
früheren Unvermögens - eine höhere Gewalt, sei es den Gott oder den Zufall oder die
Anderen, an ihrer Stelle handeln lassen wollen. Da blosse Weigerungen oder Demissionen an
ihrer Sterilität zu scheitern pflegen, wird es in Zukunft wohl darauf ankommen, das Spiel
aktiv aufzugreifen und einen Codex der Anthropotechniken zu formulieren. Ein solcher Codex
würde rückwirkend auch die Bedeutung des klassischen Humanismus verändern - denn mit
ihm würde offengelegt und aufgeschrieben, dass Humanitas nicht nur die Freundschaft des
Menschen mit dem Menschen beinhaltet; sie impliziert auch immer - und mit wachsender
Explizitheit -, dass der Mensch für den Menschen die höhere Gewalt darstellt.
Etwas hiervon war Nietzsche gegenwärtig, als er es wagte, sich selbst im Ausblick auf
seine Fernwirkungen als eine force majeure zu bezeichnen. Man kann das Ärgernis,
das durch diese Äusserung in die Welt gesetzt wurde, auf sich beruhen lassen, da es zur
Beurteilung solcher Prätentionen um viele Jahrhunderte, wenn nicht um Jahrtausende zu
früh ist. Wer hat Atem genug, sich eine Weltzeit vorzustellen, in der Nietzsche so
historisch sein wird wie Plato es für Nietzsche war? Es genügt, sich klar zu machen,
dass die nächsten langen Zeitspannen für die Menschheit Perioden der gattungspolitischen
Entscheidung sein werden. In ihnen wird sich zeigen, ob es der Menschheit oder ihren
kulturellen Hauptfraktionen gelingt, zumindest wirkungsvolle Verfahren der Selbstzähmung
auf den Weg zu bringen. Auch in der Gegenwartskultur vollzieht sich der Titanenkampf
zwischen den zähmenden und den bestialisierenden Impulsen und ihren jeweiligen Medien.
Schon grössere Zähmungserfolge wären Überraschungen angesichts eines
Zivilisationsprozesses, in dem eine beispiellose Enthemmungswelle anscheinend unaufhaltsam
rollt (13). Ob aber die langfristige Entwicklung auch zu einer genetischen Reform der
Gattungseigenschaften führen wird - ob eine künftige Anthropotechnologie bis zu einer
expliziten Merkmalsplanung vordringt; ob die Menschheit gattungsweit eine Umstellung vom
Geburtenfatalismus zur optionalen Geburt und zur pränatalen Selektion wird vollziehen
können - dies sind Fragen, in denen sich, wie auch immer verschwommen und nicht geheuer,
der evolutionäre Horizont vor uns zu lichten beginnt.
Es gehört zur Signatur der Humanitas, dass Menschen vor Probleme gestellt werden, die
für Menschen zu schwer sind, ohne dass sie sich vornehmen könnten, sie ihrer Schwere
wegen unangefasst zu lassen. Diese Provokation des Menschenwesens durch das
Unumgängliche, das zugleich das Nichtbewältigbare ist, hat schon am Anfang der
europäischen Philosophie eine unvergessliche Spur hinterlassen - ja vielleicht ist die
Philosophie selbst diese Spur im weitesten Sinn. Nach dem Gesagten ist es nicht mehr allzu
überraschend, dass diese Spur im besonderen sich als ein Diskurs über Menschenhütung
und Menschenzucht erweist. Plato hat in seinem Dialog Politikos - man übersetzt gern: Der
Staatsmann - die Magna Charta einer europäischen Pastoralpolitologie vorgelegt. Diese
Schrift ist nicht nur von Bedeutung, weil sich in ihr klarer als irgendwo sonst zeigt, was
die Antike wirklich unter Denken verstanden hat - die Gewinnung der Wahrheit durch
sorgfältige Einteilung oder Zerschneidung von Begriffs- und Sachmengen; ihre
inkommensurable Stellung in der Geschichte des Denkens über den Menschen liegt vor allem
darin, dass sie gleichsam wie ein Arbeitsgespräch unter Züchtern geführt wird - nicht
zufällig unter Teilnahme eines für Plato untypischen Personals - eines Fremden und eines
jüngeren Sokrates, als dürften gewöhnliche Athener zu Gesprächen dieser Art fürs
erste nicht zugelassen werden - wie denn auch, wenn es darum geht, einen Staatsmann zu
selegieren, wie er in Athen nicht vorkommt, und ein Staatsvolk zu züchten, wie es noch in
keiner empirischen Stadt zu finden war. Dieser Fremde also und sein Gegenüber, Sokrates
junior, widmen sich dem verfänglichen Versuch, die künftige Politik oder
Stadt-Hirtenkunst unter durchsichtige rationale Regeln zu stellen.
Mit diesem Projekt bezeugt Plato eine intellektuelle Unruhe im Menschenpark, die nie mehr
ganz beschwichtigt werden konnte. Seit dem Politikos und seit der Politeia sind Reden in
der Welt, die von der Menschengemeinschaft sprechen wie von einem zoologischen Park, der
zugleich ein Themen-Park ist; die Menschenhaltung in Parks oder Städten erscheint von
jetzt an als eine zoo-politische Aufgabe. Was sich als Nachdenken über Politik
präsentiert, ist in Wahrheit eine Grundlagenreflexion über Regeln für den Betrieb von
Menschenparks. Wenn es eine Würde des Menschen gibt, die es verdient, in philosophischer
Besinnung zur Sprache gebracht zu werden, dann vor allem deswegen, weil Menschen in den
politischen Themenparks nicht nur gehalten werden, sondern sich selbst darin halten.
Menschen sind selbsthegende, selbsthütende Wesen, die - wo auch immer sie leben - einen
Parkraum um sich erzeugen. In Stadtparks, Nationalparks, Kantonalparks, Ökoparks -
überall müssen Menschen sich eine Meinung darüber bilden, wie ihre Selbsthaltung zu
regeln sei.
Was nun den platonischen Zoo und seine Neu-Einrichtung anbelangt, so geht es bei ihm um
alles in der Welt darum, zu erfahren, ob zwischen der Population und der Direktion eine
nur graduelle oder eine spezifische Differenz besteht. Unter der ersten Annahme wäre
nämlich der Abstand zwischen den Menschenhütern und ihren Schützlingen nur ein
zufälliger und pragmatischer - man könnte in diesem Fall der Herde die Fähigkeit
zusprechen, ihre Hirten turnusmässig neu zu wählen. Herrscht aber zwischen Zooleitern
und Zoobewohnern eine spezifische Differenz, dann wären sie voneinander so grundsätzlich
unterschieden, dass eine Wahldirektion nicht ratsam wäre, sondern nur eine Direktion aus
Einsicht. Allein die falschen Zoodirektoren, die Pseudostaatsmänner und politischen
Sophisten würden dann für sich werben mit dem Argument, sie seien doch von gleicher Art
wie die Herde, während der wahre Züchter auf Differenz setzte und diskret zu verstehen
gäbe, dass er, weil er aus Einsicht handelt, den Göttern näher steht als den konfusen
Lebewesen, die er betreut.
Platos gefährlicher Sinn für gefährliche Themen trifft den blinden Fleck aller
hochkulturellen Pädagogiken und Politiken - die aktuelle Ungleichheit der Menschen vor
dem Wissen, das Macht gibt. Unter der logischen Form einer grotesken Definitionsübung
entwickelt der Dialog vom Politiker die Präambeln einer politischen Anthropotechnik; in
dieser geht es nicht nur um die zähmende Lenkung der von sich aus schon zahmen Herden,
sondern um eine systematische Neu-Züchtung von urbildnäheren Menschenexemplaren. Die
Übung beginnt so komisch, dass noch das nicht ganz so komische Ende leicht im Gelächter
untergehen könnte. Was ist grotesker als die Definition der Staatkunst als einer
Disziplin, die es zu tun hat mit den Fussgehern unter den in Herden lebenden Wesen? - denn
Menschenführer üben weiss Gott nicht Schwimmtierzucht, sondern Landgängerzucht. Unter
den Landgängern muss man die geflügelten von den ungeflügelt zu Fuss gehenden
abtrennen, wenn man auf den Menschenpopulationen hinauswill, denen es bekanntlich an
Federn und Flügeln fehlt. Der Fremde in Platos Dialog fügt nun hinzu, dass eben dieses
Fussvolk unter den Zahmen von Natur aus wiederum in zwei deutlich geteilte Teilmengen
gegliedert sei - nämlich "dass einige ihrer Art nach ungehörnt sind, Andere
hörnertragend." Das lässt sich ein gelehriger Gesprächspartner nicht zweimal
sagen. Den beiden Mengen entsprechen wieder zwei Arten von Hirtenkunst, nämlich Hirten
für gehörnte Herden und Hirten für Nichtgehörnte - es dürfte auf der Hand liegen,
dass man die wahren Führer der Menschengruppe nur findet, wenn man die Hirten fürs
Gehörnte ausscheidet. Denn wollte man Hornviehhirten Menschen hüten lassen - was dürfte
man anderes erwarten als Übergriffe durch die Ungeeigneten und Scheingeeigneten. Die
guten Könige oder basileioi so sagt der Fremde, weiden mithin eine abgestutzte Herde ohne
Hörner - (265d). Doch das ist nicht alles; sie haben es des weiteren mit der Aufgabe zu
tun, unvermischtbegattete Lebewesen zu hüten - das heisst Geschöpfe, die nicht
ausserspezifisch untereinander kopulieren wie etwa Pferde und Esel es zu tun pflegen - sie
müssen also über die Endogamie wachen und Bastardisierungen zu verhindern suchen. Wird
zu diesen Ungeflügelten, Hornlosen, nur mit Ihresgleichen sich Paarenden zuletzt auch
noch das Merkmal Zweifüssigkeit - moderner gesprochen - aufrechter Gang - hinzugefügt,
so wäre die Hüte-Kunst, die sich auf ungeflügelte, ungehörnte, unvermischtbegattete
Bipeden bezieht, schon recht gut als die wahre Kunst ausgewählt und gegen alle
Scheinzuständigkeiten abgesetzt. Diese vorsorgende Hütekunst muss nun ihrerseits noch
einmal eingeteilt werden in gewaltsam-tyrannische oder in freiwillige. Wird die
tyrannische Form wiederum als unwahre, trugbildhafte ausgeschieden, so bleibt die
eigentliche Staatskunst zurück: Sie wird bestimmt als die "die freiwillige
Herdenwartung ...über freiwillige lebendige Wesen" (276e) (14).
Bis an diesen Punkt hat Plato es verstanden, seine Lehre von der Kunst des Staatsmanns
ganz in Hirten- und Herdenbildern unterzubringen - und er hat aus Dutzenden von
Trugbildern dieser Kunst das einzige wahre Bild, die gültige Idee der in Frage stehenden
Sache ausgewählt. Nun aber, da die Definition vollendet scheint, springt mit einem Mal
der Dialog in eine andere Metaphorik über - dies geschieht jedoch, wie wir sehen werden,
nicht, um das Erreichte preiszugeben, sondern um das schwierigste Stück der
Menschenhüte-Kunst, die züchterische Steuerung der Reproduktion, aus einem verschobenen
Blickwinkel um so energischer aufzugreifen. Hier hat das berühmte Weber-Gleichnis vom
Staatsmann seinen Platz. Der wirkliche und wahre Grund der königlichen Kunst lässt sich
nach Plato nämlich nicht im Votum der Mitbürger finden, die dem Politiker nach Belieben
ihr Vertrauen zuwenden oder entziehen; er liegt auch nicht in ererbten Privilegien oder
neuen Anmassungen. Der platonische Herr findet die Raison seines Herrseins allein in einem
züchterischen Königswissen, also einem Expertenwissen der seltensten und besonnensten
Art. Hier taucht das Phantom eines Expertenkönigtums auf, dessen Rechtsgrund die Einsicht
ist, wie Menschen - ohne je ihrer Freiwilligkeit Schaden anzutun - am besten zu sortieren
und zu verbinden wären. Die königliche Anthropotechnik verlangt nämlich von dem
Staatsmann, dass er die für das Gemeinwesen günstigsten Eigenschaften freiwillig
lenkbarer Menschen auf die wirkungsvollste Weise ineinanderzuflechten versteht, sodass
unter seiner Hand der Menschenpark zur optimalen Homöostase gelangt. Dies geschieht, wenn
die beiden relativen Optima der Menschenartung, die kriegerische Tapferkeit einerseits,
die philosophisch-humane Besonnenheit andererseits gleichkräftig in das Gewebe des
Gemeinwesens eingeschlagen werden.
Weil aber beide Tugenden in ihrer Vereinseitigung spezifische Entartungen hervorbringen
können - die erste die militaristische Kriegslust mitsamt ihren verheerenden Folgen für
die Vaterländer, die zweite den Privatismus der geistreichen Stillen im Lande, die so lau
und staatsfern werden können, dass sie in die Knechtschaft gerieten, ohne es zu merken -
, darum muss der Staatsmann die ungeeigneten Naturen auskämmen, bevor er daran geht, mit
den geeigneten den Staat zu weben. Mit den zurückbleibenden edlen und freiwilligen
Naturen allein wird der gute Staat erzeugt - wobei die Tapferen für die gröberen
Kettfäden dienen, die Besonnenen für das "fettere, weichere, einschlagartige
Gespinst" - wie es in Schleiermachers Worten heisst,- man dürfte etwas
anachronistisch sagen, dass die Besonnenen in den Kulturbetrieb kommen.
"Dies also wollen wir sagen sei die Vollendung des Gewebes der
ausübenden Staatskunde, dass in einander eingeschossen und verflochten werde der tapferen
und der besonnenen Menschen Gemütsart, wenn die königliche Kunst durch Übereinstimmung
und Freundschaft beider Leben zu einem gemeinschaftlichen vereinigend, das herrlichste und
trefflichste aller Gewebe bildend, alle übrigen Freien und Knechte in den Staaten
umfassend unter diesem Geflechte zusammenhält ..."(311 b,c)
Für
den modernen Leser - der zurückblickt auf die humanistischen Gymnasien der Bürgerzeit
und auf die faschistische Eugenik, zugleich auch schon vorauschaut ins biotechnologische
Zeitalter - ist die Explosivität dieser Überlegungen unmöglich zu verkennen. Was Plato
durch den Mund seines Fremden vortragen lässt, ist das Programm einer humanistischen
Gesellschaft, die sich in einem einzigen Voll-Humanisten, dem Herrn der königlichen
Hirtenkunst, verkörpert. Die Aufgabe dieses Über-Humanisten wäre keine andere als die
Eigenschaftsplanung bei einer Elite, die eigens um des Ganzen willen gezüchtet werden
muss.
Eine Komplikation bleibt zu bedenken: Der platonische Hirt ist aber ein wahrer Hirt nur,
weil er das irdische Abbild des einzigen und ursprünglichen wahren Hirten verkörpert -
des Gottes, der in der Vorzeit, unter der Herrschaft der Kronos, die Menschen unmittelbar
gehütet hatte. Man darf nicht vergessen, dass auch bei Plato allein der Gott als
ursprünglicher Hüter und Züchter der Menschen infrage kommt. Jetzt aber, nach der
grossen Umwälzung (metabole), da sich unter der Herrschaft des Zeus die Götter
zurückgezogen und den Menschen die Sorge überlassen haben, sich selbst zu hüten, bleibt
als der würdigste Hüter und Züchter der Weise zurück, bei dem die Erinnerung an die
himmlischen Schauungen des Besten am lebhaftesten ist. Ohne das Leitbild des Weisen bleibt
die Pflege des Menschen durch den Menschen eine vergebliche Leidenschaft.
Zweieinhalb tausend Jahre nach Platos Wirken scheint es nun, als hätten sich nicht nur
die Götter, sondern auch die Weisen zurückgezogen, und uns mit unserer Unweisheit und
unseren halben Kenntnissen in allem allein gelassen. Was uns an Stelle der Weisen blieb,
sind ihre Schriften in ihrem rauhen Glanz und ihrer wachsenden Dunkelheit; noch immer
liegen sie in mehr oder weniger zugänglichen Editionen vor, noch immer könnten sie
gelesen werden, wenn man nur wüsste, warum man sie noch lesen sollte. Es ist ihr
Schicksal, in stillen Regalen zu stehen, wie postlagernde Briefe , die nicht mehr abgeholt
werden - Abbilder oder Trugbilder einer Weisheit, an die zu glauben den Zeitgenossen nicht
mehr gelingt - abgeschickt von Autoren, von denen wir nicht mehr wissen, ob sie noch
unsere Freunde sein können.
Briefsachen, die nicht mehr zugestellt werden, hören auf, Sendungen an mögliche Freunde
zu sein - sie verwandeln sich in archivierte Objekte. Auch dies, dass die massgeblichen
Bücher von einst mehr und mehr aufgehört haben, Briefe an Freunde zu sein und dass sie
nicht mehr auf den Tag- und Nachttischen ihrer Leser liegen, sondern in der Zeitlosigkeit
der Archive versunken sind - auch dies hat der humanistischen Bewegung das meiste von
ihrem einstigen Schwung genommen. Immer seltener steigen die Archivare zu den
Textaltertümern hinab, um frühere Äusserungen zu modernen Stichworten nachzuschlagen.
Vielleicht geschieht es hin und wieder, dass bei solchen Recherchen in den toten Kellern
der Kultur die lange nicht gelesenen Papiere anfangen zu flimmern, als zuckten ferne
Blitze über sie. Kann auch der Archivkeller zur Lichtung werden? Alles deutet darauf hin,
dass Archivare und Archivisten die Nachfolge der Humanisten angetreten haben. Für die
Wenigen, die sich noch in den Archiven umsehen, drängt sich die Ansicht auf, unser Leben
sei die verworrene Antwort auf Fragen, von denen wir vergessen haben, wo sie gestellt
wurden.
FUSSNOTEN: (1) Dass das Geheimnis des Lebens mit dem Phänomen der Schrift eng
zusammenhing, ist die grosse Intuition der Golem-Legende. Vgl. Moshe Idel, Le Golem, Paris
1992; im Vorwort zu diesem Buch weist Henri Atlan auf den Bericht einer vom
US-Präsidenten
eingesetzten Kommission unter dem Titel: Splicing life. The Social and Ethical issue of
Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982 hin, dessen Verfasser auf die Golem Legende
Bezug nehmen.
(2) Natürlich auch die nationale Geltung universaler Lektüren.
(3) Erst mit dem Genre der Chain Saw Massacre Movies ist der Anschluss der modernen
Massenkultur an des Niveau des antiken Bestialitskonsums vollzogen. Vgl. Marc Edmundson,
Nigthmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic,
Camebridge, MA. 1997
(4) Diese Geste wird von denen verfehlt, die in Heideggers Onto-Anthropologie etwas wie
einen "Antihumanismus" sehen möchte, eine törichte Formulierung, die
metaphysische Form der Misanthropie suggeriert.
(5) Aber ebenso unklar wäre im übrigen, wie eine Gesellschaft aus lauter
Dekonstruktivisten aussehen könnte, oder eine Gesellschaft aus lauter leidenden Anderen,
die jeweils im Stil von Levinas den Vorrang des Anderen zugeständen.
(6) Vgl. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik,
Tübingen 1989
(7) Zum Motiv der "Sammlung" vgl. Michael Schneider, Kollekten des Geistes, Neue
Rundschau ...
(8) Ich werde andernorts, inwiefern auch und mehr noch mit einem Ins-Bild-Kommen des
Menschen zu rechnen ist: P. Sl. Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt
1998,1999
(9) Eine der wenigen Ausnahmen macht die Philosophin Elisabeth de Fontenay mit ihrem Buch,
Le silence des bêtes, la philosophie à l'épreuve de l'animalité
(10) Die faschistischen Nietzscheleser verkannten hartnäckig, dass es
in Bezug auf sie und die Gegenwart im allgemeinen um die Differenz des Allzumenschlichen
vom Menschlichen ging, und in keiner Weise um übermenschliche Leistungssteigerungen.
(11) FN über die Genese des Hundes, Neotenie u.ä. vgl. Dany Robert Dufour, xxx,
Calman-Levy 1999
(12) Vgl. P.Sloterdijk, Eurotaoismus, Zur Kritik der politischen Kinetik, Ausführungen
über Ethiken des Unterlassungshandelns und "Bremsen" als progressive Funktion.
(13) Verweise auf die Gewaltwelle, die z.Z. in der ganzen in die Schulen einbricht,
insbesondere in den USA, Lehrer bauen Schutzsysteme Schüler auf u.ä. D.H. So wie in der
Antike das Buch den Kampf Gegen die Theater verlor, so könnte heute die Schule den Kampf
Die indirekten Bildungsgewalten, TV etc. verlieren, wenn nicht eine neue
Kultivierungsstruktur entsteht.
(14) Plato-Interpreten wie Popper überlesen gern dieses zweimalige
"freiwillig".
1999 © Peter Sloterdijk / Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M.
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